Un diálogo sobre libros na obra de teatro "Fahrenheit 451" entre Montag e Beatty que non aparece na película homónima

[...] Beatty, o xefe de bombeiros-queimalibros, leva ao protagonista Guy Montag á súa casa, un apartamento. Ao entrar, Montag descobre atónito que nas paredes hai aliñados miles de libros, toda unha biblioteca oculta! Vólvese cara ao seu superior e exclama:

- Pero ti es o incinerador xefe! Na túa casa non pode haber libros!

Ao cal o xefe, cun sorriso seco, replica:

- O delito non é ter libros, Montag, é lelos! Si, estou dacordo. Eu teño libros. Pero non os leo!

Perplexo, Montag agarda a explicación de Beatty.

- Non ves a beleza, Montag? Eu non leo nunca. Nin un libro, nin un capítulo, nin unha páxina, nin un párrafo. Pero sei xogar coa ironía, non é certo? Ter miles de libros e non abrilos nunca, darlle as costas á morea e dicir: non. É como ter unha casa chea de fermosas mulleres e sorrir e non tocar... nin unha soa. De modo que, xa ves, non son ningún delincuente. Se algunha vez me cachas lendo, si, entrégame! Pero este lugar é tan puro como o dormitorio dunha rapaza virxe nunha leitosa noite de verán. Estes libros morren nos andeis. Por que? Porque eu o digo. Nin a miña man nin os meus ollos nin a miña lingua lles dan alimento ou esperanza. Non valen máis que o po.

Montag protesta:

- Non entendo como non te sintes...

- Tentado? -exclama o xefe de bombeiros-. Oh, foi fai moito. A mazá foi comida e xa non existe. A serpe volveu á árbore. O xardín é malas herbas e mofo.

- Nun tempo... -Montag dubida e logo segue-: Nun tempo ti debiches ter querido moito os libros.

- Touché! -responde o xefe-. Por debaixo do cinto. Na queixada. Co corazón partido. As tripas abertas. Oh, Montag, mírame. O home que amaba os libros; non, o muchacho disparatado, tolo por eles, que gabeaba polos montóns como un atolado chimpancé.

"Comíaos como se foran ensalada; os libros eran para min o sandwich do almorzo, a merenda, a cea e o bocado da media noite. Arrincaba as páxinas, comíaas con sal, ensoupábaas con deleite, dentaba as costuras, pasaba capítulos coa lingua! Deceas, centos, billóns de libros. Levei tantos a casa que rematei corcovado. Filosofía, historia da arte, política, ciencias sociais; nomea o poema, o ensaio, a obra de teatro que queiras: cominos todos. E despois... despois... -A voz do xefe de bombeiros amortece.

Montag apremouno:

- E despois?

- Bo, sucedeume a vida. -O xefe pecha os ollos para lembrar-. A vida. O acostumado. O mesmo. O amor que non marcha de todo, o sono que se volve agre, o sexo que se fai pedazos, as mortes demasiado rápidas de amigos que non o merecen, o asasinato dun, a loucura doutro, a lenta morte dunha nai, o suicidio brusco dun pai..., unha estampida de elefantes anoxados, un ataque total da enfermidade. E por ningunha parte, ningunha, o libro xusto no momento xusto para reencher a fenda do encoro que se ven abaixo e conter o asolagamento, ou recibir unha metáfora, perder ou atopar un símil. Cara o final dos trinta anos, no bordo xa dos trinta e un, recollín os meus anacos, cada oso roto, cada centímetro de carne escoriada, mazada ou ferida. Mireime no espello e perdido baixo a asustada faciana dun mozo vin un vello, vin odio por todo, por calquera cousa, nomea a que sexa e a maldicirei, e abrín as páxinas dos magníficos libros da miña biblioteca e que atopei? Que, que?

Montag aventúrase:

- Páxinas baleiras?

- Premio! Si, en branco! Bah, estaban as palabras, dacordo, pero esbaraban polos ollos como aceite quente, sen ningún significado. Sen ofreceren axuda, nin consolo, nin paz, nin abeiro, nin amor verdadeiro, nin cama nin luz

Montag lembra:

- Hai trinta anos... As queimas finais de bibliotecas...

- Acertado. -Beatty asente-. E como non tiña traballo, e era un romántico fracasado, ou o que fose, presenteime para a primeira clase de bombeiros. Primeiro en subir os chanzos, primeiro en entrar na biblioteca, primeiro nese forno, o corazón ardente dos seus compatriotas sempre en chamas, empápenme con queroseno, pásenme a lapa!

(Extraído e pasado ao galego daquela maneira de aquí:)

 

Xogos Olímpicos 2020

 Pásame continuamente. Toda a miña fobia a ese negocio inmenso que é o deporte profesional acaba aplastada polo peso do hábito. Case sen darme conta acabo atrapado polas imaxes do evento deportivo que estea a celebrarse: unha eurocopa, un mundial de algo, uns campeonatos europeos de atletismo ou de bádminton a cabalo facendo o pino. Dá igual. A miña educación como espectador deportivo é firme, pétrea, das poucas cousas sólidas que existen na miña vida. Un monumento granítico erixido en honor da capacidade de emocionarse coas virtudes diso que chaman "o que pode(n) un(s) corpo(s)". Mirando algo cara atrás penso que o momento fundacional (e polo tanto, inevitablemente falso) podería situarse nun Expaña-Iugoslavia de 1977 clasificatorio para o mundial de Arxentina no cal a miña familia extensa transmitiume o virus da espectadorcite, esa enfermidade que che leva a asistir fascinado tanto a unha partida de cuartos de final de ping-pong masculino como a un clasificatorio Expaña-Polonia de waterpolo feminino sen levantar os ollos da televisión. Dame a risa frouxa cando escoito falar de que se os adolescentes están enganchados aos seu móbiles e ás redes sociais e o perigo do youtube e do tiktok. Nós, os xa case (case?) vellos que nacimos a principios dos setentas do século XX, poderiamos dar unha masterclass sobre o que é estar enganchado a unha pantalla, dunha forma máis rudimentaria pero igual de insana, dos centos de miles de horas perdidas (perdidas?) contemplando toda clase de enfrontamentos, algúns poucos realmente sublimes, outros moderadamente interesantes e a maioría vergonzantes por completo, como a nosa propia condición de espectadores.

Sucedeume, unha vez máis, coa Eurocopa do pasado xuño e sucédeme agora cos Xogos Olímpicos de Tokio (a miña intención era escribir isto así: "Xogo$ Olímpico$", pero corteime). Deixado atrás o esforzo de lembrar nomes e resultados como facía anos ha, entrégome ao pracer idiota de ver correr, chimpar, súar, tremar, berrar e chorar a centos de monomaníacos hiperprofesionais. Os corpos movéndose baixo un control estrito, convertidos en robots de carne, "máquinas brandas" que dicía William Burroughs. Iso tan básico que explica o éxito dos bós gags do cinema mudo. Os golpes, as carreiras, os saltos, as colisións: nada máis fascinante que a busca do límite físico alleo baixo circunstancias de presión extrema.

Sei de todo o negocio que hai detrás. Das transformacións -para mal- que sofren as cidades que soportan tales eventos baixo a presión dos grandes capitais internacionais e a servidume dos dirixentes políticos locais (penso nos degraciados habitantes desa Barcelona que xa non voltou a ser a mesma tras 1992). Das historias sórdidas que hai detrás dos dirixentes da cousa (como esquecer o pasado falanxista do funesto Samaranch). Da exaltación nacionalista inevitable asociada aos triunfos deportivos. Do blanqueamento de moitos dirixentes e reximes políticos grazas aos éxitos derivados da participación. Pese a todo iso, nas horas algo tristes de fraqueza que seguen ás comidas e ás ceas non poido evitar caer rendido. Uns cuartos de final de hípica no cal os cabalos fan cousas superantinaturais montados por unha banda de fillos de oligarcas económicos? Veña, estou dentro! Unha fase clasificatoria de Ping-Pong entre unha expañola de nome chinés que destroza a unha adversaria de Moldavia ou dun país próximo? Gimme more!!!

Non estou orgulloso, pero antes dábame certa vergoña e agora xa non. Imaxino que asumir que un sempre foi case todo o que odia forma parte do proceso de envellecer: xa non hai moito tempo para facerse ilusións sobre un mesmo. Iso si que é unha verdadeira olimpiada. E sen medallas.

 

Jeff Bezos saúda dende o espazo, un poema

 A cen kilómetros de altura

- pasada a liña de Kárman que marca a saída da atmosfera terrestre e saúda a entrada no baleiro cósmico do espazo exterior-

Dende unha das fiestras da súa nave espacial Blue Origin

Ollando con melancolía cara a esfera azul situada literal e metaforicamente aos seu pés

Jeff Bezos sorrí á cámara imaxinaria que leva toda a vida enfocándoo sen desmaio

E pensa nos mil millóns de dólares anuais que leva invertidos no proxecto dende 2003

E pensa nos salarios de entre quince e dezaoito dólares á hora que cobran os douscentos cincuenta mil traballadores dos seus warehouses (cifra obtida na súa web adicada á transparencia https://www.aboutamazon.es/centros-logisticos-de-amazon/)

E pensa nos millóns de horas extras non retribuídas que fan os seus repartidores oficiais e non oficiais

E pensa no exército de furgonetas azuis que enchen as rúas das cidades e no outro exército de furgonetas sen logos exteriores a cargo de traballadores sen contratos conducindo a reo por rúas máis escuras que o espazo exterior

E pensa nos millóns de unidades vendidas do Fire TV Stick Lite con mando por voz Alexa | Lite a trinta euros a unidade con dezasete mil catrocentas once valoracións positivas

E pensa nos millóns de unidades vendidas da BRITA MAXTRA+ – Pack 2 filtros para a agua, Cartuchos filtrantes compatibles con xerras BRITA que reducen a cal e o cloro a 18,90 € 

E pensa nos outros miles de millóns de obxectos absurdos-inútiles-ridículos-innecesarios que os seus empregados dos almacéns inmensos como países empaquetaron ao longo de xornadas interminables e os seus conductores de furgonetas repartiron en tempos record baixo a presión dunha valoración negativa na súa web

E pensa en como cada céntimo derivado deses obxectos absurdos-inútiles-ridículos-innecesarios transformouse nunha pinga no seu océano de douscentos mil millóns de dólares de fortuna persoal a xuño do ano dous mil vinte un

E non pode evitar que o seu sorriso adquira as dimensións da vía láctea ou do cúmulo local onde habita a nosa galaxia

E mentras ese xesto de ledicia infinita debúxase tratando de imitar o logo da súa empresa na súa faciana, el vai imaxinando cales van ser as súas verbas cando, dez minutos máis tarde, volte ao planeta do que lle gustaría fuxir para sempre

E vai dicindo en voz alta pero para si mesmo

"Grazas a todos os meus empregados"

"Grazas a todos os que comprades os obxectos absurdos-inútiles-ridículos-innecesarios por decenas de miles de millóns"

"Sen todos vós aupándome non sería capaz de ter chegado ata aquí"

"Non son máis listo, nin peor persoa que vos"

"Se acaso, teño ese punto espabilado que fai que un sexa moi bó facendo unha soa cousa na vida"

"Negocios"

"Acaso os faraóns déronlle as grazas aos centos de miles de escravos que levantaron as pirámides por eles? (man de obra realmente barata)"

"Eu son mellor que os faraóns"

"Saín ao espazo exterior grazas a vos. E todo fixéchedlo voluntariamente: traballar millóns de horas a reo por un salario de entre 15 e 18 $ á hora, mercar centos de miles de millóns de obxectos absurdos-inútiles-ridículos-innecesarios"

"Grazas, empregados e clientes"

"A miña riqueza débevos unha"

"Ups, non"

Aerócida, atmoterrorismo e o dereito a respirar nos tempos da COVID-19

Nun artigo de febrero de 2021 do artista Atsuhide Ito atopo estes dous termos, (o segundo obra do filósofo Peter Sloterdijk): aerócida (traducción aproximada do inglés aerocide) e atmoterrorismo. Dous termos para engadir á descrición do estado actual do noso mundo, no cal ata a posibilidade de respirar está comezando a converterse, para moitas persoas, nun motivo de preocupación. O artigo fala, ademais desas situacións extremas como o asasinato de George Floyd polo policía Derek Chauvin ou da morte da cidadana vietnamita Pham Thi Tra My nun contedor tratando de entrar a Inglaterra, e de como o acceso a un ar de calidade que posibilite levar unha existencia normal está a ser un problema político, ao estar este restrinxíndose lenta pero sostidamente a quen poida pagarse o feito de vivir nun lugar sen contaminantes. No seu párrafo final, Ito fai unha interesante conexión entre este dereito a respirar e o tema das máscaras que temos que levar por causa da COVID-19 dende fai xa máis dun ano:

En 2020, non só en Estados Unidos de América, senón tamén en Alemania e Inglaterra, houbo protestas contra o confinamiento nalgunhas prazas públicas. Aínda que proporcionalmente menor en número en comparación cos que se quedaron en casa, ou usaron máscaras e foron traballar, os manifestantes negáronse a usar máscaras. Desenmascarar foi un acto simbólico de desafío e tamén unha expresión da liberdade e os dereitos democráticos, como afirmaban estes manifestantes. Mentres tanto, a súa liberdade de expresión violaba a saúde e o benestar dos demais. Neste punto de tensión dialéctica, dilucídase unha ecuación simple e simétrica: a liberdade dun pode ser unha violación da dos demais. O virus coñecido como Covid-19 aproveitouse do hiperindividualismo que malinterpreta ao corpo como unha unidade individual sen a súa sociabilidade no aeródromo compartido. En lugar de facer que este campo sexa igualitario, a aeropolítica está producindo aos que poden respirar e falar, podendo así atender o proceso democrático e aos que se lles nega respirar. O aerocidio non é un síntoma do virus, senón a política que se nutre da desigualdade. Á vez que rende homenaxe á previsión de Sloterdijk na súa atención ao ar como tema central no contexto do terrorismo no cambio de milenio, é importante recoñecer os asasinatos asfixiantes resultantes das desigualdades estructurais. O chamamento de Achille Mbemebe ao dereito universal a respirar é un recordatorio de que o ar non está dispoñible para todos. O aerócida é un legado do século XX, un subproducto do desenvolvemento das armas químicas, pero non é necesariamente un método de crueldade intencional con asistencia tecnolóxica, senón unha violencia política que ten lugar nos espazos do cotián.

Al final siempre ganan los monstruos, Juarma

 

Pude estudiar y vivir en la ciudad por las becas. No tenía mucha vocación de nada y tampoco me veía haciendo algo distinto en la vida que no fuese trabajar en el campo o en la construcción. Que no te cuenten patrañas, que no te bombardeen la cabeza con frases motivacionales o de superación personal. El puto dinero es lo que decide qué va a ser tu vida. Trabajar mucho no te sirve para nada. No puedes cambiar las cosas ni aspirar a tener un presente o un futuro digno si no tienes dinero. No puedes salir del agujero donde estás con sueños e ilusiones, con esfuerzo y trabajo. Eso es un cuento. Siempre he tenido que buscarme la vida para tener dinero. Por eso empecé a trapichear. Porque necesitaba el puto dinero. Y con dinero todo es más fácil. Si alguien te dice lo contrario, miente.
Mi madre me come la cabeza con que podría haber hecho una oposición, pero no sirvo para eso. Me imaginaba a mí mismo de maestro y pensaba: ¿pero qué hostias le voy a enseñar a los niños? El mundo es un asco, si son pobres nunca van a salir de ahí, y el esfuerzo y el trabajo duro es una necedad para convencernos a los tontos de que nos dejemos el lomo y pongamos nuestra vida al servicio de que unos pocos hijos de puta vivan bien. ¿Cómo les iba a mentir a los niños? ¿Convencerles de que estudiaran?
[...]
Que le jodan a la educación, a vuestros padres, a vuestros maestros. Si no teneis dinero, no hay ningún futuro. Haced todo el puto dinero que podais antes de que os puedan meter en la cárcel. Porque, de todas formas, si vuestros papis no tienen dinero, no teneis futuro por mucho que os esforcéis, y es muy probable que acabéis entre rejas.

Xunto a "Feria" de Ana Iris Simón, e "Panza de Burro" de Andrea Abreu, este sería o terceiro capítulo dunha imaxinaria triloxía sobre a cara B da Expaña dos últimos trinta anos: a que apodrece nas marxes das urbanizacións con piscina e no extrarradio das cidades da península (e dos pobos insulares, no caso de "Panza de burro"). A que busca o seu sitio nos espazos mortos que deixan o tedio vital e a ausencia de expectativas. A que busca desesperadamente solucións individuais á anomia social e á falta de lazos colectivos. Como as outras dúas, puro costumbrismo en vena escrito con pulso e intensidade. Como elas, de lectura absorbente e tensión extrema. E, igualmente, complicadas de situar política e ideolóxicamente. Esta, en concreto, co seu nihilismo ao estilo "Trainspotting" e as narracións en primeira persoa rollo fluxo de conciencia, co seu apuntamento a un horizonte de naufraxios persoais sen redención algunha, semella hacer bó o lema punk do "non hai futuro", e, polo tanto, remata apuntalando de forma involuntaria o estado de cousas actual. Pero este é un problema de case todos os relatos que denuncian o fracaso do noso sistema socioeconómico contemporáneo: ao recoñecer de forma doente a súa victoria aplastante sobre a maioría das persoas, so están enunciando que, fora del, non hai posibilidade doutra cousa, iso que Mark Fisher (citado polo autor nunha entrevista moi chula) chamou fai tempo xa "Realismo Capitalista".

Semillas, de David Aja e Ann Nocenti

 

Encántame David Aja. Dende a súa novela gráfica sobre Hawkeye -unha historia de superheroes cruzada coa paisaxe da xentifricación e os desfiuzamentos nun barrio neoiorquino- son fan deste autor vallisoletano convertido en estrela do panorama comiqueiro estadounidense. Ann Nocenti, pola súa banda, é unha guionista de longo percorrido (así de memoria lembro a súa etapa a cargo de Daredevil tendo como debuxantes a pesos pesados como Sal Buscema, Barry Windsor-Smith, John Romita Jr e outros) que, según conta o propio Aja, pasou de ser autora adorada por el a camarada de proxectos. A colaboración de ambos despois de varios intentos que non chegaron a nada rematou cristalizando nesta novela gráfica, síntese en clave distópica (o costumbrismo da nosa época) de moitas preocupacións e inquedanzas contemporáneas moduladas dentro dos parámetros da ciencia-ficción.

Para comezar, un muro divide en dúas metades aos Estados Unidos. Un que separa a aquelas persoas que decidiron vivir sen tecnoloxías dixitais das que prefiriron continuar enganchadas a elas. Dos dous lados deste, a mesma natureza agónica e un clima anti-vida acubillan aos seres humanos de ambas partes. Separados fisicamente polo uso ou rexeitamento dos dispositivos dixitais, ambos grupos de humanos atópanse unidos compartindo unhas invivibles condicións ambientais. As máscaras -e non as da covid precisamente- son necesarias para respirar un ar irreversiblemente contaminado e tóxico. A terra, exprimida máis alá das súas capacidades produtivas, esmorece precipitadamente. E como símbolo definitivo da apocalipse medioambiental, a historia sitúa no primeiro plano o papel decisivo das abellas, epítome de todo o ecosistema aque acolle a vida no noso planeta, aparentemente ao borde da extinción pero non completamente. Este contexto, tan coñecido xa para calquera lector de cómics ou novelas sci-fi, tan habitual mesmo para os amantes dos binge-watching nas plataformas de streaming, vai servir para presentar unha case imposible historia de amor entre especies distintas. Como se Ann Nocenti e David Aja tiveran lido a Donna Haraway e decidiran dar forma ás súas teses acerca de aprender a vivir e morrer no Antropoceno acompañando aos seres humanos e non humanos. A textura da historia establece conexións continuas coa obra da bióloga e filósofa norteamericana ao tempo que se lanza sen cinturón de seguridade a explorar as repercusións de semellante historia de amor. Outras narracións tecen arredor ligazóns sutís coa historia principal: un multimillonario extravíase no espazo tratando de chegar pola súa conta a Marte. Unha empresa de biotecnoloxía trata de reparar por medios tecnolóxicos as brutais consecuencias da actividade humana. Un grupo de autoaxuda para abducidos por extraterrestres serve para poñer enriba da mesa moitos medos e paranoias contemporáneas. Unha xornalista a soldo dun medio de comunicación aficionado ás fake-news ten que decidir entre contar mentiras para disparar as audiencias ou dicir a verdade e cargarse con elo aquilo do que está a falar.

O tapiz, abigarrado e complexo, vai describindo en paralelo estas tramas en apariencia inconexas, amosando pacientemente as ligazóns subterráneas entre elas. O debuxo e a planificación das páxinas de Aja, insertados nesa xenealoxía que vai de Alex Toth a David Mazzuchelli, proporcionan viñetas icónicas, dotadas dunha forza expresiva extraordinaria, capaces de funcionar simultaneamente como elos na cadea narrativa e como símbolos que recollen a perturbadora indescifrabilidade da nosa realidade contemporánea.

 

No seu final, aberto e anticlimático, o conxunto amósase difícil de descifrar, deixando a sensación de que a historia non está rematada, esixindo ao lector un esforzo non de interpretación senón de imaxinación. O fluxo de viñetas e o tempo da narración acaban deixando na nosa beira un feixe de materiais que, tralo seu desfrute sensorial e intelectual requiren dalgún tipo de ordeamento posterior. Esa tarefa, tan gozosa como a da lectura, constitúe a lección última deste cómic: non é preciso un final pechado e sintético para que un conxunto de historias teña un sentido. Pero para conseguir isto é necesario un dominio do medio ao alcance de poucos autores. Parabéns ao Ann Nocenti e David Aja por esta marabilla.

Conexións

Veño de ler fai pouco estes dous libros practicamente en paralelo. O primeiro explica nun ton xornalístico rigoroso como o planeamento urbanístico organizado arredor das figuras dos PAUs ven de converterse nunha poderosa máquina de xerar ideoloxía na España post-crise 2008 e post-pandemia 2020. A fuxida masiva das cidades por parte de fragmentos importantes das clases medias aspiracionais na busca dun lugar afastado dos riscos e perigos das urbes tivo, nesta última década, consecuencias políticas concretas. Así, nas eleccións de abril de 2019, moitas destas rexións foron cinturóns laranxas (votantes de Cidadáns) arredor das cidades españolas máis poboadas, virando a cinturóns verdes (votantes de Bocs) na seguinte convocatoria electoral. O PAU, co seu pack de servizos privatizados (saúde, educación, ocio) e a bunkerización da vida familiar asociada a eles, converteuse nunha forma de colonizar territorio no que chaman a España Baleira (ou Baleirada, que nunca me aclaro con isto) significada especialmente pola posesión dunha piscina en propiedade como símbolo dun (imaxinario) ascenso social ligado á mellora das condicións de vida. Máis alá de moralismos inútiles, o libro desprega unha serie de cuestións importantes sobre este modelo espallado de asentamento no territorio (tan similar nalgunhas cousas ao asentamento galaico que vai de Tui ata Ferrol nunha interminable sucesión de edificacións sen orde nen control). A máis importante, para min, máis aló do que supón esa migración da cidade ao "campo" e da deriva política dos seus moradores, é o custo medioambiental asociado a esta forma de vida baseada no uso intensivo do automóbil particular e no consumo de enerxía ligado a uns cantos millóns de vivendas de nova construción. Tamén, e como asuntos non menores, o gasto de auga nun país que anda xustiña dela e a xestión dos servizos públicos correspondentes. O espíritu dos PAUers seméllase moito ao dos colonos do antigo oeste: como se non houbera estado nin administración, a súa experiencia da vida colectiva pasa pola privatización de todas as actividades posibles. E, citando a Tony Judt, o autor sinala como esta impugnación da cousa pública conduce inevitablemente ao cuestionamento do ben público colectivo de maior calado que temos: as propias leis. O punto final desta lóxica de bunkerización da vida privada e privatización do público é a asunción de facto da lei do máis forte. A experiencia PAUer pode ser resumida nun cóctel no que se combinan o atentado medioambiental, o cuestionamento ilimitado do público e a involución democrática. Un éxito para os populismos de ultradereita que están en pleno apoxeo polo planeta adiante neste momento terrible da nosa historia colectiva.

O segundo libro, xa de 2016 e polo tanto desfasado en moitos dos seus datos sobre as consecuencias da apocalipse medioambiental, sinala tres dos elementos principais descritos por Jared Diamond como sintomáticos dun sistema civilizatorio que semella estar entrando nun proceso de colapso: degradacións medioambientais masivas e disminución de recursos, cambios climáticos e, sobre todo, fallos sociopolíticos. Asimesmo, para medir a gradación deste colapso, o autor bota man da chamada "Escala de Orlov", na cal aparecen detallados os colapsos financieiro, económico, político, social, cultural e ecolóxico. Como sinalan os autores con múltiples exemplo, elementos de cada un deles atópanse dende fai xa varios anos en maior ou menor medida ao longo de todo o planeta en diferentes graos de desenrolo. Como din na páxina 147:

El modelo de colapso sistémico, basado en un estudio mucho más preciso de las dinámicas de los sistemas complejos y las redes, atribuye a nuestra civilización el comportamiento de un sistema altamente complejo. Pero el traspaso de puntos de inflexión invisibles junto con una sucesión de pequeñas alteraciones puede provocar cambios considerables cuya magnitud es difícil de prever. Las relaciones de causalidad son no lineales, pues el sistema está mezclado con numerosos bucles de retroacción. La consecuencia de este tipo de dinámica es que resulta intelectualmente -y, desde luego, materialmente- difícil plantear una contracción progresiva y controlada del sistema económico global manteniendo el nivel de vida necesario para controlarlo. En otras palabras, este modelo predice el traspaso de umbrales desapercibidos en un primer momento, pero con posteriores efectos combinados, no lienales y terribles, en lugar de apacibles fluctuaciones o de un decrecimiento tranquilo y bajo control del sistema económico actual.

Unha ollada rápida a algunhas das novas máis salientables do que levamos de verán apuntan a eses efectos non lineais: inundacións históricas no centro de Europa, incendios sen comparación con nada anterior en amplias zonas de Siberia e o noroeste de Estados Unidos, superación das temperaturas máximas en varios puntos do planeta con valores inimaxinables fai unha década, crises nas cadeas de suministros de chips, prezos disparados nas materias primas básicas, as olas que semellan non rematar do coronavirus coa conseguinte presión brutal sobre os sistemas sanitarios... o catálogo de sucesos non lineais descontrolados é interminable e debería poñer a todos os gobernos do mundo a actuar de forma coordinada para intentar salvar os mobles ante a espiral de catástrofes que se nos ven enriba. Porén, a resposta global, maioritaria e estupidamente ultradereitista e negacionista, adianta un futuro no cal a gran maioría da poboación do noso planeta vai (imos) sofrer con dureza unha mutación radical no seu modo de vida. Dous dos interrogantes pendentes para o que ven son 1) cal vai a ser a velocidade desa mutación e 2) cal vai ser a configuración que quede do sistema post-neoliberal que ten arrasado todo o planeta en todas as súas dimensións, esas que sinala a escala de Orlov para referirse ao colapso, baixo a bandeira dunha "liberdade" reducida a mera liberdade de consumo para os privilexiados que poidan acceder a ela.

Akelarre neofranquista nas xornadas do partido popular "Concordia, Constitución, Patriotismo y un toque de Franquismo"

 Así anda o extremo centro expañol: como polo sen cabeza e tratando de recuperar ao electorado que se pasou a Bocs

(A crónica do evento, narrada con humor e mala hostia, neste artigo descacharrante de Iñigo Sáenz de Ugarte no xornal eldiario.es)

El problema del trabajo: feminismo, marxismo, políticas contra el trabajo e imaginarios más allá del trabajo, Kathi Weeks

 

Como discurso individualizador, la ética del trabajo cumple la función ideológica consagrada en el tiempo de racionalizar la explotación y legitimar la desigualdad. Que todo trabajo es un buen trabajo, que todo trabajo es igualmente deseable e inherentemente útil, es, como William Morris ya señaló, "una creencia conveniente para aquellos que viven del trabajo de los otros". Max Weber observa que la ética protestante también "legalizó la explotación de esta disposición para el trabajo al interpretar el enriquecimiento del empresario como una ˝profesión˝ [vocación]". Desde la perspectiva de la ética del trabajo los gobiernos parecen proteger el bienestar de la ciudadanía al defender su derecho al trabajo, mientras que los empresarios no están extrayendo tanto plusvalor sino que están satisfaciendo las necesidades concretas de trabajo de sus empleados. Así como la ética protestante le dio al empresario burgués "la seguridad tranquilizadora de que el reparto desigual de los bienes de este mundo es obra de la providencia divina" (Weber), la ética del trabajo ofrece en cualquier época una poderosa racionalidad de la desigualdad económica. Del mismo modo, que "las pocas ganas de trabajar son síntoma de que se carece del estado de gracia" (íbidem), hoy el estado de pobreza levanta sospechas morales y puede atribuirse a la falta de esfuerzo y de disciplina individual. Después de todo, "Dios" -hoy podríamos agregar el mercado- "ayuda a quienes se ayudan a sí mismos" (íbidem). Como discurso individualizador, la ética del trabajo evita que haya apoyo institucional para lo que se supone que es una responsabilidad individual y oscurece los procesos estructurales que limitan los campos de oportunidades.
[...]
La ética del trabajo no solo aconseja cómo comportarse sino también quién ser; apunta no solo a la conciencia sino también a las energías y capacidades del cuerpo, y a los objetos y propósitos de sus deseos. El mandato de la ética no es simplemente inducir un conjunto de creencias o instigar una serie de actos sino también producir un yo [self] que continuamente se esfuerce hacia esas creencias y actos. Esto implica el cultivo de hábitos, la internalización de rutinas, la incitación de deseos y la adaptación de esperanzas, todo para garantizar la adecuación del sujeto a las demandas del tiempo de vida para el trabajo.
[...]
Con tanto en juego y con tantas expectativas, no es de extrañar que el discurso ético del trabajo se esté convirtiendo en algo cada vez más abstracto para las realidades de muchos empleos. Dentro de un mercado laboral dual, encontramos nuevos modos de "trabajo sobrevalorado" en un extremo de la jerarquía laboral y de "trabajo desvalorizado" en el otro (Peterson). Hacer que el trabajo sea cada vez más flexible resulta en un incremento de las formas de trabajo a tiempo parcial, temporales, puntuales y precarias. En un extremo, como señalan Stanley Aronowitz y William DiFazio, "la cualidad y la cantidad de trabajo remunerado ya no justifican -si es que lo hiceron alguna vez- la afirmación subyacente que deriva de fuentes religiosas y que se ha convertido en la base de la teoría social y la política social contemporáneas: la visión de que el trabajo remunerado debe ser el núcleo de la identidad personal". En el otro extremo de la jerarquía laboral, se espera que la totalidad de la vida sea trabajo, colonizando y eclipsando lo que queda de lo social. Al mismo tiempo, la ética del trabajo se defiende con más insistencia, quizás incluso con desesperación. Como observa André Gorz, "el trabajo nunca ha tenido la función ˝irreemplazable˝ e ˝indispensable˝ como fuente de ˝vínculos sociales˝, ˝cohesión social˝, ˝integración˝, ˝socialización˝, ˝personalización˝, ˝identidad personal˝, y ˝sentido˝ que tan obsesivamente se ha invocado desde el día en que ya no pudo cumplir ninguna de esas funciones". Hoy nuevamente oímos que debilitar la ética del trabajo puede tener consecuencias potencialmente drásticas en otra generación cuyos miembros, se teme, no logren ser interpelados exitosamente. Dadas las inestabilidades internas de la ética del trabajo, podemos concluir que sus defensores y promotores tienen motivos por los que estar preocupados. Existe un nuevo tipo de potencial subversivo cuando tenemos actitudes que no son productivas, hay una insubordinación a la ética del trabajo, un escepticismo respecto a las virtudes de la autodisciplina en aras de la acumulación de capital, una falta de voluntad para cultivar una buena "actitud profesional" respecto al trabajo y se da un rechazo a subordinar toda la vida al trabajo. Una vez descritas sus funciones, mi tesis es que la ética del trabajo debería ser cuestionada, y que, debido a su falta de consistencia, puede ser cuestionada.
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A pesar del provocador tributo de Lafargue [en su libro "el derecho a la pereza" de 1880] a los méritos de la pereza, el rechazo del trabajo no es de hecho una repulsa de la actividad y la creatividad en general ni de la producción en particular. No es una renuncia de lo laboral tout court sino más bien un rechazo de la ideología del trabajo como la vocación y el deber moral más elevado, un rechazo de la ideología del trabajo como centro necesario de la vida social y como medio de acceso a los derechos y demandas de la ciudadanía, y un rechazo de la necesidad del control capitalista de la producción. Finalmente, es un rechazo del ascetimos de quienes -incluso en la izquierda- privilegian el trabajo sobre cualquier otro propósito, incluído el "consumo despreocupado". Sus objetivos inmediatos se presentan como una reducción del trabajo, tanto en términos de horas como de importancia social, y un reemplazo de las formas capitalistas de organización por nuevas formas de cooperación. No se trata solo de rechazar el trabajo explotado y alienado sino de rechazar "el trabajo en sí mismo como principio de realidad y racionalidad" (Baudrillard, 1975). En este sentido, "el trabajo que se libera es el que se libera del trabajo" (Negri, 1991). En vez de concebir estrechamente el rechazo del trabajo como un conjunto específico de acciones -como huelgas o desaceleraciones de producción, demandas por la reducción de la jornada, oportunidades más amplias de participación, o como un movimiento por unas condiciones mejores o distintas para el trabajo reproductivo- quiero sugerir, en una frase, que como mejor se entiende el rechazo del trabajo es en términos muy amplios como manera de designar un movimiento político y cultural general, o mejor aún, como un modo potencial de vida que desafía al modo de vida que hoy se define por el trabajo y se subordina a este.
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El rechazo del trabajo puede ser desglosado analíticamente -si no en la práctica- en dos procesos, uno que es esencialmente crítico en su totalidad y otro que es fundamentalmente reconstructivo en sus objetivos. El primero de ellos, el proceso negativo, es el que más facilmente se transmite con la palabra "rechazo" e incluye la crítica y la rebelión contra el actual sistema de trabajo y sus valores. Si el sistema de trabajo asalariado es un mecanismo cultural e institucional crucial mediante el cual nos vinculamos con el modo de producción, entonces el rechazo del trabajo plantea un desafío potencialmente sustancial a este aparato de mayor alcance. Pero el rechazo del trabajo, como activismo y como análisis, no se plantea simplemente contra la organización actual del trabajo; también debería entenderse como una práctica creativa que busca reapropiarse y reconfigurar las formas existentes de producción y reproducción (Vercellone, 1996). Estas son las dos caras de la naturaleza especial del rechazo al trabajo en las que insiste Negri. La palabra "rechazo" quizás es poco afortunada en el sentido de que no refleja inmediatamente el elemento constructivo que resulta tan central en el pensamiento autónomo [se refiere a la autonomía italiana]. Negri describe el rechazo del trabajo a la vez como una lucha contra la organización capitalista del trabajo y como un proceso de autovaloración, una forma de "poder de invención". Más que un objetivo en sí mismo, "el rechazo del trabajo y de la autoridad, o realmente el rechazo de la servidumbre voluntaria, es el comienzo de la política de liberación" (Hardt y Negri)
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El rechazo del trabajo en su sentido más amplio tiene el potencial de generar algunas perspectivas críticas y agendas prácticas oportunas. En particular, propone un desafío a los valores del trabajo que siguen sustentando nuestro consentimiento al actual sistema. Por citar la formulación de Baudrillard, el problema no solo es que el trabajador o trabajadora "sea cuantitativamente explotado como fuerza productiva por el sistema de la economía política capitalista sino que también está metafísicamente sobredeterminado como productor por el código de la economía política" (1975). La glorificación del trabajo como un empeño prototípicamente humano, como la clave tanto para la pertenencia social como para el logro individual, constituye la base ideológica fundamental del capitalismo contemporáneo: este fue construido sobre la base de esta ética, que sigue sirviendo a los intereses del sistema y a la racionalización de sus consecuencias. La fuerza contemporánea de este código, con su esencialismo y moralismo del trabajo, no debería subestimarse. Como Baudrillard defiende y quedó argumentado en el capítulo anterior "aquí es donde el sistema racionaliza su poder". En mi opinión, la metafísica y el moralismo del trabajo requieren un desafío más directo del que son capaces de plantear la crítica de la alienación y la ética humanista del trabajo. La lucha por la mejora de la calidad del trabajo debe ir acompañada de un intento de reducir su cantidad. En este contexto, la insistencia del rechazo del trabajo en una crítica más profunda y una ruptura más radical con los valores laborales existentes nos ofrece una perspectiva particularmente valiosa. Si la disposición es activa, el rechazo del trabajo -entendido como repulsa del trabajo como centro de la existencia social, deber moral, esencia ontológica y entendido como una práctica de "insubordinación a la ética del trabajo" (Berardi, 1980)- nos puede hablar enérgica e incisivamente de nuestra situación actual.

Qué es lo que esto puede ofrecer específicamente al feminismo se abordará en los dos próximos capítulos. Como prefacio de estas discusiones, propongo dos breves observaciones. La primera es que los desafíos que el rechazo del trabajo plantea en la actualidad son al menos tan relevantes para las realidades del trabajo como para las preocupaciones y agendas feministas. Los llamamientos feministas de un mejor trabajo para las mujeres, tan importantes como han sido, en su conjunto han dado como resultado más trabajo para las mujeres. Más allá de la intensificación de muchas formas de trabajo asalariado antes mencionadas, también han aumentado las cargas de trabajo doméstico y de cuidados no asalariados, tanto por la presión de la reestructuración neoliberal como por la doble jornada, y debido al modelo cada vez más dominante de crianza intensiva (que se presenta como imprescindible para desarrollar las capacidades comunicativas, cognitivas y creativas cada vez más necesarias para reproducir -si no elevar- el estatus de clase de una nueva generación de trabajadoras; véase Hays, 1996). Dado que la institución de la familia -en la que se ha basado y sostenido la privatización del trabajo reproductivo- claramente no puede asumir tanta responsabilidad en la crianza, en el cuidado de las personas mayores, de la enfermedad y la discapacidad, el rechazo de la actual organización del trabajo reproductivo podría tener mucho que decir al feminismo contemporáneo.

Sin embargo, mi segunda observación es que extender el rechazo del trabajo a las estructuras y la ética del trabajo reproductivo es un empeño mucho más complicado. Si bien es necesario explorar lo que puede significar rechazar el trabajo doméstico no asalariado, está claro que esto iría más allá de la reivindicación de que éste debe ser valorado de otra forma respecto del trabajo asalariado, sea más o menos de lo que es ahora. De hecho, extender el rechazo del trabajo al campo del trabajo doméstico no asalariado rebaja algunas de las posiciones críticas tradicionales del feminismo: la crítica de las expectativas normativas de domesticidad de las mujeres desde el punto de vista de los beneficios y las virtudes del trabajo asalariado, y la crítica del despiadado mundo del trabajador explotado desde la perspectiva de la ética de cuidado cultivado en lo doméstico o de la producción artesana no alienada, Más que criticar el trabajo desde la familia o la familia desde el trabajo, esta versión feminista del rechazo al trabajo abarca ambos lugares y ambos objetos de rechazo. Este proyecto más amplio de rechazo plantea desafíos tanto para la crítica contra el trabajo como para la imaginación más allá del trabajo. La crítica feminista contra el trabajo necesitaría conseguir varias cosas a la vez: reconocer el trabajo doméstico no asalariado como trabajo socialmente necesario, contestar a su distribución desigual (el hecho de que el género, la raza, la clase y la nación afecta a quien trabaja más o menos), y al mismo tiempo, insistir en que una valoración más alta y una distribución más equitativa no son suficientes, la organización del trabajo reproductivo no asalariado y su relación con el trabajo asalariado deben repensarse por completo. Para la imaginación feminista más allá del trabajo, emerge la siguiente pregunta: si rechazamos tanto la institución del trabajo asalariado como el modelo de la familia privatizada como las estructuras centrales de la organización de la producción y la reproducción, ¿qué querríamos en su lugar?
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El rechazo del trabajo doméstico implica no solo el rechazo a su actual organización y distribución junto a su moralización sino también el rechazo de las dos alternativas más comunes al modelo de reproducción basado en la familia: primero, la mercantilización del trabajo doméstico, como un tipo diferente de privatización que continúa sirviendo como la solución por defecto del feminismo liberal dominante; y segundo, su socialización en lo público, esto es, que el trabajo doméstico se financie mediante servicios del Estado, como el cuidado infantil, lavanderías públicas y cantinas o comedores comunales como proponían algunas feministas radicales y socialistas (por ejemplo, véase Benston, 1995). Es decir, las feministas en el movimiento del salario por el trabajo doméstico rechazaron no solo las soluciones capitalistas sino también las socialistas que en ese momento defendían otras feministas. La campaña por un salario para el trabajo doméstico extendió la crítica marxista autónoma de la producción socialista -una visión que consideraban nada más que la sustitución del control privado por el control estatal sobre la misma estructura de producción- al campo de la reproducción. El socialismo se entendía como un programa destinado a racionalizar la producción en la fábrica social, para perfeccionar más que para transformar la sociedad del trabajo. Por supuesto, la crítica a los sevicios públicos como forma de apoyo al trabajo doméstico no era nueva en ese momento ni lo es ahora. Pero esta crítica no evocaba el fantasma de unas ciraturas huérfanas que provocan incendios en guarderías públicas, sino que más bien trataba de avanzar el argumento de que hacer públicos estos servicios no cambiaría realmente las cosas. Junto con otros autónomos, estas feministas vieron el socialismo como un proyecto más de gestión que revolucionario; en este caso, más como algo que apuntalaba el cuidado basado en la familia y que permitía que un creciente número de mujeres realizase un trabajo asalariado en vez de esforzarse por cambiar el actual régimen de cooperación productiva centrado en el empleado asalariado y la familia. Ellas no dejaron de incluir en su lista de demandas la prestación de diversos servicios estatales, incluido el cuidado infantil, pero estas fueron tratadas como reformas necesarias más que como demandas radicales que apuntaban en dirección a algo distinto. Estaban más interesadas en otro tipo de demandas: demandas de tiempo y dinero. Escribe Dalla Costa: "Queremos también comedores y guarderías, y lavadoras, y lavaplatos, pero también queremos opciones: comer en privado con poca gente cuando queramos, tener tiempo para la crianza, para estar con las personas mayores con los enfermos, cuando y donde elijamos". Tener opciones requiere tener tiempo, y, "˝tener tiempo˝ implica trabajar menos" (Dalla Costa y James, 1973). Al permitir que las mujeres eviten la doble jornada en el trabajo asalariado, el salario por el trabajo doméstico podría comprar una parte de ese tiempo.
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No es simplemente que los trabajos productivo y reproductivo se superpongan cada vez más y la distinción entre lo que cada trabajo crea -ya sean mercancías o socialidades- sea más difícil de ver, sino que también es más complicado discernir las fronteras de cada actividad y quiénes realizan cada una de ellas. Por ejemplo, en una economía basada en los conocimientos acumulados -científicos, tecnológicos, informativos y comunicativos- de lo que Marx denomino en una ocasión general intellect [inteligencia compartida], los cirtcuitos de producción de valor se pueden extender cada vez más a través del espacio social y del tiempo histórico. Tal y como lo explica Paolo Virno, "la cooperación productiva en la que participa la fuerza de trabajo es siempre más amplia y rica que la pone en juego el proceso de trabajo". El trabajo de reproducir la fuerza detrabajo que requiere este sistema de producción está igualment disperso. Incluso cuando el trabajo reproductivo se concibe de maera estrecha como trabajo de crianza, es difícil limitarlo al espacio del hogar. Aunque podamos imaginarnos que la relación entre progenitores e hijos es una relación privada en el contexto de un modelo familiar donde madres y padres crían a "sus" hijos, está claro que en la medida en que se espera que con el tiempo dichos niños asuman su lugar como productores y consumidores, son también "bienes públicos". Lógicamente hoy en día es aún más difícil imaginar que se restrinja a los progenitores individuales el trabajo de producir trabajadores y consumidores con las orientaciones actitudinales, capacidades afectivas y habilidades comunicativas que requiere la producción y el consumo posindustrial. Los sujetos productivos se reproducen tanto dentro como fuera de la relación salarial, tanto dentro como fuera de la familia. Cuando la noción de reproducción se expande y abarca a la reproducción de las socialidades necesarias para la producción, la distinción entre producción y reproudcción se vuelve aún más amorfa. En una economía cada vez más basada en los servicios y la comunicación, lo que Dalla Costa llama "la comunidad" -lo exterior a la fábrica, que incluye los hogares- resulta todavía más esencial para la reproducción de la fuerza de trabajo. El punto es que en la economía actual, tanto el trabajo productivo como el trabajo reproductivo son difíciles de limitar a un conjunto identificable de trabajadores, y mucho menos a identidades tan específicas como los proletarios o las amas de casa.

Como nos indica el análisis de la fábrica social del movimiento por un salario para el trabajo doméstico, el tiempo de producción continúa mucho más allá de la jornada laboral formal, el espacio de la producción va más allá del espacio de trabajo en concreto y las relaciones de producción se extienden más allá de la relación específica de empleo. En lo que quiero hacer énfasis es que en el cambio del fordismo al posfordismo, estas tendencias se han multiplicado y amplificado, o al menos se han hecho más obvias. Como consecuencia, aunque los términos actuales de la sociedad del trabajo aún requieren trabajo, estas diferencias se vuelven cada vez más oscuras ya que una misma tarea podría ser una actividad asalariada o no asalariada. Como Virno dice acertadamente, la diferencia entre trabajo y no-trabajo parece asemejarse a la distinción más arbitraria entre "vida remunerada y vida no remunerada".

La perspectiva del salario para el trabajo doméstico sobre la fábrica social desmitificó el trabajo y la familia al cruzar algunos de los discursos económico-políticos, éticos y de género que subyacen a ambas esferas; también promovió un mapeo cognitivo de las relaciones entre los distintos sectores del trabajo. La demanda de renta básica tiene el potencial de conseguir algo parecido aunque pasando el enfoque de sus análisis de la fábrica social fordista a la posfordista. Aunque su pedagogía se inscribe de un modo menos nítido en el lenguaje de la demanda que el eslogan "salario para el trabajo doméstico", asumir la demanda de renta básica presupone un análisis de la economía política del sistema salarial contemporáneo que lleva a alterar nuestros razonamientos habituales. En vez de señalar el hecho de que algunas trabajadoras -concretamente las que desempeñan el trabajo doméstico no asalariado- no están debidamente incluidas en el sistema salarial, la renta básica apunta hacia una determinación aún menos precisa de quienes están o no incluidos. Esta demanda amplía la idea, que tenía la perspectiva de un salario para el trabajo doméstico, de que el ingreso de un individuo depende de una red de trabajo social y cooperación más amplia que la relación salarial individual (véase Robeyns, 2001). Mientras que un salario para el trabajo doméstico pretendía mostrar la dependencia del trabajo asalariado de las relaciones de reproducción basadas en el hogar, la renta básica entraña, como observan Alisa McKay y Jo Vanevery, "un reconocimiento implícito de que todos los ciudadanos contribuyen a la sociedad de formas muy variadas, incluyendo aquellas contribuciones que pueden tener o no un valor monetario o incluso ser medibles". La demanda de un salario para el trabajo doméstico trataba de mostrar algunas de las insuficiencias de la relación entre trabajo e ingreso al imaginar lo que podría implicar el hecho de reparar el sistema salarial; la renta básica propone romper el vínculo entre trabajo e ingreso visibilizando la arbitrariedad de las prácticas que se salarizan y las que no.