SPINZA, K-PUNK, NEUROPUNK [13 de agosto de 2004]
Ser spinoziano es la cosa más fácil y más difícil del mundo.
Fácil porque solo es cuestión de actuar de forma tal de producir encuentros alegres. Difícil porque las condiciones de base del Sistema Operativo (SO) Humano van en contra de ello, en uno de los trucos más deliciosamente crueles de la naturaleza. La pregunta central que se proponía contestar El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari era profundamente spinoziana: "¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre?". Por otra parte, el modelo de la adicción de Burroughs, spinoziano y abstracto (es decir, PARA NADA metafórico: ¿qué podría ser más literal?), describe cómo la humanidad es esclava de una máquina de producir miseria, cuyos intereses no son los propios.
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Según Spinoza, ser libre es actuar de acuerdo con la razón. Actuar de acuerdo con la razón es actuar de acuerdo con tus propios intereses. Pero finalmente tenemos que reconocer que, siguiendo a Spinoza, el mayor interés de la especie humana coincide con volverse inhumano.
Muchos de los problemas del SO humano provienen de la ineficiencia de su soporte bio/neurológico. A diferencia de organismos muy simples que están organizados para ser atraídos hacia aquello que es beneficioso para ellos y huir de lo que les resulta hostil, los seres humanos tienen un sistema de procesamiento de estímulos exógenos y endógenos enrevesado, que se aloja en el arborescente sistema nervioso central que sale de la espina dorsal, y es supervisado por el cerebro. De hecho, según los neurólogos, el cerebro en realidad está compuesto por tres cerebros distintos: el "cerebro reptiliano", responsable de las funciones básicas de supervivencia como respirar, dormir, comer; el "cerebro mamífero", que abarca unidades neuronales asociadas con las emociones sociales; y el cerebro "homínido", que es específico de los seres humanos e incluye gran parte de nuestro córtex, es decir, la capa delgada y plegada que cubre el cerebro y es responsable de funciones "superiores" como el lenguaje, la conciencia y la planificación a largo plazo. La neurología también tiene un relato rigurosamente materialista de las configuraciones tanáticas entre el deseo y la prohibición descritas por Lacan y Zizek,
De una manera que es clave para el análisis de Burroughs, esto provee una explicación de por qué los humanos tienen una inclinación por los comportamientos adictivos. Esto es porque de hecho hay dos circuitos separados, uno para lo que te motiva y otro para lo que te gusta. En las últimas fase de la adicción, uno quiere consumir la droga, pero es poco probable que también le guste inyectarse. Si se reúne todo esto, se obtiene la receta neurológica para la miseria, el odio y la violencia que han caracterizado la historia humana de forma implacable. Nietzsche dijo que si los animales pudieran describir a la especie humana, la llamarían "la criatura triste".
Sin embargo, a causa de este horrible ensamblaje mórbido, el ser humano contiene un potencial para desestratificar del cual carecen los organismos simples de funcionamiento optimizado. Allí es donde Spinoza converge con el cyberpunk y por ende con Deleuze y Guattari, autores del programa teórico principal del cyberpunk. Como dije antes, una de las consecuencias del análisis de Spinoza es que se puede usar el mismo marco casual que se aplica al llamado mundo natural para entender el hardware de generación de emociones de los seres humanos. En el siglo XX, la cibernética hará el mismo descubrimiento.
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Ahora vemos por qué devenir inhumano es lo que más conviene a la humanidad. El organismo humano está organizado para producir tristeza. Lo que nos gusta nos puede lastimar. Lo que se siente bien puede ser veneno.
El fascinante potencial desestratificador de la neuroeconomía, entonces, consiste en su capacidad de ser usado contra sus propósitos más ostensibles. Como uno de los tantos programas de esclavitud del Kapital, el propósito de la neuroeconomía es inducir la clase de compulsión de repetición idiota que describen Burroughs y Mark Downham. Según Rita Carter: "Cuando el pensamiento entra en conflicto con la emoción, los circuitos neurales del cerebro prevén que esta última prevalezca". El programa spinoziano de un cuerpo sin organización pretende revertir esta prioridad, ofreciendo mapas abstractos para imponer el objetivo de la razón sobre la condición de base emocional. Por eso, el k-punk es también neuropunk: un recableado intenso de los circuitos neurales de la humanidad.
Todas las culturas entenedieron que ser un sujeto es ser un mono torturado en el infierno, aunque muchas veces reprimieran este conocimiento. Por eso la religión, las prácticas chamánicas, etc., buscaron la producción del CsO [Cuerpo sin Órganos]. Paradójicamente, el mayor interés de cualquier cuerpo es no tener interés alguno, es decir, identificarse con el cosmos en sí como el CsO, el dios spinoziano, el cuerpo lemuriano de uttumul.
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Para el CsO todo es positivo: ¿qué se puede hacer con este aullido de subjetivismo escandalizado? Bueno, en este momento [2004], Marcello Carlin [autor del blog sobre música The Church of Me] está funcionando como un ejemplo morbosamente convincente de cómo no ser un buen spinoziano. El riguroso análisis de la tristeza que hace Spinoza muestra que las personas tristes no se relacionan de manera directa y sensible con el mundo, sino con sus propias imágenes congeladas (piensen en ellas como en viejas memorias de datos caché). Si lo pueden aguantar, fíjense en el modo en que Marcello se inclina ante los molinos de viento de sus propios fantasmas, con un patético deseo de atención que es un ejemplo de cómo producir encuentros tristes. Es la exhibición de un fetichismo romántico de la autodestrucción que, lejos de ser subversivo o transgresor, es el Sistema Operativo Humano en persona. (Atención: es clave distinguir entre el intrincado arte del desensamblaje y los horrendos procesos tanatrópicos de autodestrucción.)
Aún así, en palabras de la fórmula spinoziana preferida por Deleuze, nadie sabe lo que puede un cuerpo. Quizá llegue un momento en el que incluso Marcello se nos una en este experimento de apagado de la identidad que recién empieza. ¿Qué persona razonable no lo haría?
COMUNISMO ÁCIDO. INTRODUCCIÓN INCONCLUSA [El libro que Mark Fisher no terminó de escribir]
La idea central de este libro es que en los últimos cuarenta años no se ha buscado otra cosa que exorcizar "el fantasma de un mundo que puede ser libre". Adoptar la perspectiva de este mundo nos permitiría revertir algunos énfasis en los que han insistido tantas de las batallas recientes de la izquierda. En vez de intentar una superación del capitalismo, deberíamos enfocarnos en lo que el capital debe obstruir siempre: la capacidad colectiva de producir, cuidarnos y disfrutar. En la izquierda llevamos mucho tiempo equivocándonos: no es que nosotros semaos anticapitalistas, sino que el capitalismo, con sus policías munidos de máscaras y gases lacrimógenos, con todas las sutilezas teológicas de su economía, se propone bloquear la emergencia de una Abundancia Roja [referencia al libro de Francis Spufford en el que se relata el instante en que la utopía del comunismo soviético tomó por asalto la realidad]. La superación del capital debe estar fundamentalmente basada en la comprensión básica de que, lejos de "crear riqueza", el capitalismo siempre y necesariamente bloquea la producción de una riqueza común.
El agente principal dedicado al exorcismo del espectro de un mundo que puede ser libre es el proyecto que se ha llamado neoliberalismo, pero no es el único. Y el verdadero objetivo del neoliberalismo no fueron sus enemigos oficiales, es decir, el monolito decadente del bloque soviético, y las ruinas de la democracia social y el New Deal, los cuales ya se desmoronaban por el peso de sus propias contradicciones. Entenderemos mejor el neoliberalismo si lo pensamos como un proyecto orientado a la destrucción de los experimentos de socialismo democrático y comunismo libertario que afloraban a finales de los sesenta y principios de los setenta al punto de volverlos impensables.
La consecuencia más importante de la eliminación de estas posibilidades fue la condición que yo llamé realismo capitalista: la aceptación resignada de que no hay alternativa al capitalismo. Si hubo un acontecimiento fundador del realismo capitalista, se trató de la violenta demolición del gobierno de Salvador Allende en Chile por parte del general Pinochet, apoyado por los Estados Unidos. Allende estaba experimentando con una forma de socialismo democrático que ofrecía una alternativa real tanto al capitalismo como al estalinismo. La destrucción militar de la presidencia de Allende, y las encarcelaciones y torturas masivas que vendrían después, son apenas el ejemplo más violento y dramático de los esfuerzos del capitalismo para aparecer como el único modo "realista" de organizar la sociedad. En Chile no solo se terminó con una nueva forma de socialismo; el país, además, se transformó en un laboratorio en el que se ensayaron las medidas que luego se lanzarían en otros centros del neoliberalismo (desregulación financiera, apertura de la economía al capital extranjero, privatización). En países como los Estados Unidos y el Reino Unido, la implementación del realismo capitalista fue mucho más gradual y, además de la represión, incluyó incentivos y tentaciones. Pero el efecto final fue el mismo: extirpar la idea de un socialismo democrático o un comunismo libertario.
Exorcizar "el fantasma de un mundo que puede ser libre" no era una cuestión estrictamente política, sino además cultural. Fue la cultura la que cultivó con mayor ímpetu este fantasma, y la posibilidad de un mundo más allá del trabajo duro; incluso, o quizás especialmente, la cultura que no se pensaba a sí misma como dotada de orientación política.
[...] En gran medida, repensar los setenta es más importante que revisar los sesenta. La década del setenta fue aquella en la que el neoliberalismo empezó un ascenso que luego narraría, retrospectivamente, como irresistible. Pero trabajos recientes sobre los setenta (entre ellos Stayin´ Alive: The Last Day of the Working Class, de Jefferson Cowie; When the Lights Went Out, de Andy Beckett; y That Option No Longer Exists, de John Medhurst) han subrayado que la década no consistió únicamente en el drenaje de las posibilidades que habían explotado en los años sesenta. Los setenta fueron años de lucha y transición, durante los cuales el significado y el legado de la década anterior fueron campos de batalla cruciales. Algunas de las tendencias emancipatorias que habían surgido en los sesenta se intensificaron y proliferaron en la década siguiente. "Para muchos británicos politizados", escribe Andy Beckett, "la década no fue la resaca después de los sesenta; fue el momento en que la gran fiesta de los sesenta empezó de verdad". La exitosa Huelga de Mineros de 1972 implicó una alianza entre mineros y estudiantes en huelga, que hacía eco de una convergencia similar en París en 1968, cuando los mineros usaron el campus de la Universidad de Essex en Colchester como base en la zona de Anglia Oriental.
Al apuntar mucho más allá del relato facilista que repite que "los sesenta condujeron al neoliberalismo", estas nuevas lecturas de los setenta nos permiten entender mejor la habilidad, la feroz energía y la imaginación improvisadora que debió desplegar la contrarrevolución neoliberal. La instalación del realismo capitalista no consistió de ninguna manera en la restauración de una situación anterior: el individualismo obligatorio impuesto por el neoliberalismo era una nueva forma de individualismo, una definida en oposición a diferentes formas de lo colectivo que se habían proclamado en los sesenta. Este nuevo individualismo estaba diseñado para dejar atrás aquellas formas colectivas, y hacer que las olvidáramos. Por eso, recordarlas es menos un acto de rememoración que un gesto de des-olvidar, un contra-exorcismo del espectro de un mundo que puede ser libre.
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